Poleti 1794 je bil grof Antoine Destutt de Tracy že skoraj leto dni zaprt v pariškem zaporu Les Carmes, nekdanjem karmeličanskem samostanu, ki so ga revolucionarne oblasti spremenile v ječo. Nekdanji polkovnik in poslanec v ustavodajni skupščini je bil obtožen »nezadostne državljanske vneme« in politične nezanesljivosti zaradi svojega aristokratskega porekla. Njegovi poskusi, da bi dokazal svojo republikansko lojalnost, niso pomagali. Konec julija je pričakoval, da bo stopil pred revolucionarno sodišče, od tam pa bi ga zelo verjetno čakala giljotina.
Že pred zaporom se je umaknil iz politike in vojske ter se posvetil naravoslovju in filozofiji. Pozneje je zapisal, da ga je vse življenje mučilo vprašanje, od kod izvira naše znanje in o čem smo lahko zares prepričani. Med jakobinskim terorjem se je zatekel k naravoslovju, ki mu je, kot se je spominjal, omogočilo, da je vsaj za nekaj časa »pozabil zgodovino ljudi«. Lavoisierjev način mišljenja ga je pripeljal do Condillaca, v Les Carmes pa je prebral vsa njegova dela in se nato vrnil še k Locku. Skupaj so mu, kot se je pozneje spominjal, odprli oči: nenadoma je razumel, kaj pravzaprav išče.
23. julija 1794, le nekaj dni pred pričakovanim sojenjem, je svoje ugotovitve strnil v kratek, skoraj algebraično urejen povzetek glavnih resnic. Ambicija tega spisa je bila osupljiva. Iz pravilne analize človeškega mišljenja naj bi bilo mogoče izpeljati ne le zanesljivo znanje, ampak sčasoma tudi načela morale in politike. Štiri dni pozneje je padel Robespierre in revolucionarno sodišče o Tracyjevem primeru nikoli ni odločilo.
Svobode kljub temu ni dobil takoj; izpustili so ga šele oktobra, po enajstih mesecih pripora. Vendar razmišljanj iz celice ni opustil. Februarja 1796 je bil izvoljen v novoustanovljeni Institut National, junija istega leta pa je pred kolege stopil z vprašanjem, kako naj svojo novo vedo sploh poimenuje. Beseda metafizika se mu je zdela preveč obremenjena s špekulacijami o duši in prvih vzrokih, psihologija pa je že s svojim imenom namigovala na vedo o duši, o kateri po njegovem ni bilo mogoče zanesljivo vedeti ničesar. Predlagal je novo besedo: idéologie, znanost o idejah.
V imenu je izrazil razsvetljensko upanje, da bi bilo mogoče človeško mišljenje raziskovati podobno sistematično kot naravo. Če bi razumeli, kako nastajajo ideje, kako se motimo in kako pridemo do zanesljivejših sodb, bi lahko na trdnejše temelje postavili izobraževanje, moralo, pravo in politiko. Tracy in njegovi prijatelji so v naslednjih letih dobili precejšen vpliv v Institutu in pri republikanskih reformah šolstva. Sami se sicer niso nazivali idéologues. To ime jim je bilo prilepljeno pozneje, pri čemer je imel pomembno vlogo Napoleon Bonaparte.
Mnogi iz Tracyjevega kroga so Napoleona sprva podprli, saj so po letih revolucionarnih pretresov od nove oblasti pričakovali stabilnejšo republiko. Toda njihovo vztrajanje pri individualni svobodi in kritičnem presojanju institucij se je vse slabše ujemalo z njegovo vse bolj centralizirano oblastjo. Po državnem udaru leta 1799 se je beseda idéologue začela uporabljati kot posmehljiva oznaka za ljudi, ki naj bi resnično življenje presojali po abstraktnih načelih. Leta 1803 je Napoleon ukinil razred moralnih in političnih znanosti v Institutu, njihovo glavno institucionalno oporišče.
Obrat je bil dokončan decembra 1812. Po katastrofalnem pohodu na Rusijo se je Napoleon vrnil v Pariz in v govoru pred državnim svetom za francoske nesreče obtožil prav idéologie: megleno metafiziko, ki išče prve vzroke in iz abstraktnih načel sestavlja politične sisteme, namesto da bi se učila iz zgodovine in človeške narave. Zmotna vera takih mislecev naj bi Francijo nazadnje pripeljala celo do vladavine krvoločnih revolucionarjev.
Beseda, skovana za vedo, ki naj bi človeku pomagala prepoznavati lastne zmote, je tako v manj kot dvajsetih letih postala oznaka za zmote drugih. Ta novi pomen se je obdržal do danes. Dvesto let pozneje skoraj nihče zase ne reče, da razmišlja ideološko. Ideološki so komunisti, neoliberalci, nacionalisti, konservativci, woke aktivisti. Skoraj vedno nekdo drug.
Ideologijo imajo vedno drugi
Vsak lahko poskusi svoje politično prepričanje opisati kot ideološko, vendar bo skoraj takoj začutil odpor. Naše stališče je vendar razumno, podprto z dejstvi in moralno samoumevno. Ideološki so drugi, ki zaradi interesov, predsodkov ali strasti sveta ne vidijo takega, kakršen v resnici je.
Ta asimetrija ni le posebnost političnega besednjaka, ampak kaže na nekaj globljega. Vsak od nas gleda svet iz določene perspektive, ki jo oblikujejo doba, okolje, izobrazba in življenjske izkušnje. Toda lastnega pogleda praviloma ne doživljamo kot pogleda iz posebnega položaja. Zdi se nam preprosto pogled na stvari, kakršne so. Šele pogled drugega človeka, posebej če prihaja iz nam tujega okolja, postane perspektiva, ki jo je treba pojasniti: z njegovim razredom, vero, narodnostjo, politično pripadnostjo, privilegiji ali zamerami.
Zato je beseda ideologija tako nenavadna. Včasih pomeni skoraj isto kot politični nazor, denimo liberalizem, socializem, konservativizem ali nacionalizem, in v tej rabi ni nič posebej obtožujočega. Ko pa za neko stališče rečemo, da je ideološko, navadno mislimo nekaj več: da človek zaradi določenega okvira svet vidi selektivno, nekatere stvari poudarja, druge pa minimalizira ali razlaga na način, ki ohranja njegova prepričanja. Skoraj nihče pa tako ne opisuje samega sebe.
Ampak če vsi gledamo skozi določeno perspektivo, kako sploh vemo, kdaj imamo pred seboj le drugačen pogled na svet in kdaj takšnega, ki resničnost že izkrivlja? Kje se konča perspektiva in kje se začne ideologija?
Zemljevid, ki pozabi, da je zemljevid
Družbena resničnost je nenavadna vrsta resničnosti. Gore, virusi in zvezde obstajajo ne glede na to, kaj si o njih mislimo. Denar, zakon, državljanstvo, lastnina ali položaj predsednika pa obstajajo znotraj sveta skupnih pravil, pričakovanj in ustanov. To ne pomeni, da so namišljeni. Zakon lahko človeka zelo resnično postavi v zapor, meja mu lahko prepreči prehod, pomanjkanje denarja pa mu omeji izbire. Njihova moč izhaja iz tega, da so vpete v skupne prakse in institucije, ki jih ljudje upoštevamo, pogosto tudi takrat, ko se z njimi ne strinjamo.
V takem svetu se brez zemljevida težko znajdemo. Potrebujemo zgodbe in pojme, ki nam povedo, kaj je pomembno in kaj obrobno, kaj je pravično in kaj krivično, kdo nosi odgovornost, kaj velja za naravno in kaj za škandalozno. Noben tak zemljevid ne more prikazati vsega. Če bi prikazal prav vsak kamen, drevo in razpoko v cesti, bi bil enako velik kot pokrajina sama in zato povsem neuporaben.
Tako si lahko predstavljamo tudi ideološke okvire v njihovem najširšem pomenu. Nekateri zemljevidi sveta idej bolje pokažejo neenakost, drugi svobodo, tretji pomen tradicije ali skupnosti. Vsak nekaj naredi vidno in nekaj drugega potisne v ozadje. Vendar sama selektivnost še ni napaka, ampak pogoj njegove uporabnosti. Orientirati se lahko začnemo šele, ko iz množice podrobnosti nekaj izberemo kot pomembnejše od nečesa drugega.
Težava se začne, ko zemljevid pozabi, da je zemljevid. Takrat nas tisto, česar na zemljevidu ni, ne spodbudi več, da bi ga popravili. Namesto tega začnemo iskati razloge, zakaj opažanje, ki se vanj ne prilega, ni zanesljivo. Če nekdo vidi nekaj, česar naš zemljevid ne predvideva, se morda moti zaradi svojega razrednega položaja, vere, privilegija, nacionalizma, osebne zamere ali propagande, ki ji je podlegel. Vse to so lahko povsem upravičeni razlogi. Človekov položaj dejansko vpliva na to, kaj opazi in katera vprašanja mu sploh pridejo na misel. Toda prav tu se skriva nevaren obrat: razlaga, zakaj nekdo nekaj trdi, lahko začne neopazno nadomeščati vprašanje, ali njegova trditev drži.
Človek lahko neko trditev zagovarja iz vprašljivih motivov in ima kljub temu prav. Lahko pa jo zagovarja iz najbolj plemenitih razlogov in se moti. Med izvorom neke misli in njeno resničnostjo ni preproste povezave. Kljub temu je skušnjava, da bi eno pojasnili z drugim, ena najbolj vztrajnih v političnem mišljenju.
Prav to skušnjavo je Karl Marx spremenil v eno osrednjih vprašanj moderne teorije ideologije. Njegov uvid je bil izjemno pomemben, hkrati pa je odprl problem, ki bo spremljal skoraj vse poznejše poskuse njenega razkrivanja.
Marx obrne kamero
Predstavljajmo si peka v New Yorku leta 1895. Dela v vročem kletnem prostoru, pogosto dvanajst ali štirinajst ur na dan, zrak pa je poln moke, ki se mu useda v pljuča. Ko država New York tistega leta omeji delo v pekarnah na deset ur dnevno in šestdeset ur tedensko, je ukrep videti kot precej običajna zaščita zdravja delavcev.
Deset let pozneje vrhovno sodišče Združenih držav ta zakon razveljavi. V zadevi Lochner proti New Yorku večina sodnikov presodi, da država neupravičeno posega v svobodo pogodbe med delavcem in delodajalcem. Oba sta pred zakonom svobodna posameznika in država naj se ne bi vmešavala v pogoje, o katerih sta se pripravljena dogovoriti.
V tej argumentaciji ni nič očitno nesmiselnega. Pogodbena svoboda je res pomembna oblika svobode, pek pogodbo res podpiše in nihče ga k temu neposredno ne prisili. Pa vendar iz slike izgine nekaj bistvenega. Eden od pogodbenikov ima pekarno in kapital, drugi potrebuje plačo, da lahko živi. Pravna enakost med njima je očitna, vendar ne pove vsega o njunem dejanskem položaju.
Marx tega primera ni mogel poznati, vendar lepo pokaže vprašanje, ki ga je postavil nekaj desetletij prej. Kaj če ideje, s katerimi opisujemo družbo, niso neodvisne od družbenih odnosov, v katerih nastajajo? Kaj če se nam nekatere predstave zdijo samoumevne prav zato, ker živimo v svetu, ki je že urejen v skladu z njimi?
V Nemški ideologiji sta Marx in Engels uporabila podobo camere obscure, preproste optične naprave z majhno odprtino, v kateri se podoba zunanjega sveta prikaže obrnjena na glavo. Ljudje si po njunem pogosto predstavljajo, da ideje oblikujejo družbeno življenje, čeprav se same ideje oblikujejo znotraj že obstoječih odnosov dela, lastnine in oblasti. Kar se kaže kot nekaj naravnega ali samoumevnega, ima lahko svojo zgodovino in svoje družbene pogoje.
Tu postane ideologija nekaj bolj zanimivega od navadne laži. Trditev je lahko pravilna in kljub temu pokaže svet samo z ene strani. Delavec in lastnik pekarne sta pred zakonom res enaka. Toda ta resnična enakost lahko hkrati zakrije razliko v moči: eden lahko veliko lažje zavrne pogodbo kot drugi. Problem ni v tem, da je pravna enakost izmišljena, ampak v tem, da lahko postane edino merilo, skozi katero gledamo odnos med delavcem in lastnikom, zato razlika v njuni dejanski moči izgine iz slike.
Marxov obrat je bil zato pomemben. Namesto da bi se spraševal samo, ali je neka ideja pravilna, je vprašal tudi, v kakšnih družbenih razmerah je nastala in katere odnose v njih naredi vidne ali nevidne. S tem pa je odprl težavo, ki se je ni mogoče znebiti tako zlahka. Če namreč naše ideje nosijo sled položaja, iz katerega gledamo svet, zakaj bi bil tisti, ki ta mehanizem razkriva, izjema?
Kdo razkriva razkrivalca?
Poleti 1919 je moral mladi budimpeštanski filozof Karl Mannheim zapustiti mesto. Madžarska sovjetska republika, ki je zdržala sto triintrideset dni, je pravkar padla, za ljudi, povezane z njo, pa se je začelo obdobje bele represije. Mannheim se je preselil v Nemčijo. Štirinajst let pozneje, po nacističnem prevzemu oblasti, pa je moral znova v izgnanstvo, tokrat v Anglijo. V razmeroma kratkem času je od blizu spoznal več političnih ureditev, od katerih je vsaka svoje temeljne predpostavke zlahka doživljala kot nekaj samoumevnega.
Iz te izkušnje je nastalo vprašanje, ki ga je Mannheim zastavil marksizmu samemu. Sprejel je velik del Marxovega uvida: način mišljenja res nosi sled časa, okolja in družbenega položaja. Prav zato pa se kritika ne more ustaviti pri nasprotniku. Če meščanov pogled pojasnimo z njegovim razrednim položajem, moramo isto vprašanje zastaviti tudi marksistu, ki ga analizira. Če vsak pogled prihaja od nekod, s katerega položaja potem presojamo vse druge?
Mannheim je poskušal razlikovati med različnimi načini, kako položaj vpliva na mišljenje. Nekateri pogledi predvsem branijo obstoječe stanje, drugi so obrnjeni k svetu, ki ga še ni; prvim je rekel ideološki, drugim utopični. Konservativec lahko postane slep za krivice reda, ki ga želi ohraniti, revolucionar pa za omejitve sveta, ki ga želi ustvariti. Eden lahko preveč zaupa sedanjosti, drugi prihodnosti.
Njegova rešitev se danes bere precej optimistično. Upal je, da bi lahko izobraženci, ki niso trdno vezani na en sam družbeni razred, različne poglede primerjali in se tako vsaj deloma izognili njihovim slepim pegam. Dvajseto stoletje je več kot dovoljkrat pokazalo, da so lahko izobraženci enako fanatični in enako ujeti v svoje okolje kot kdor koli drug.
Pomembnejše je vprašanje, ki ostane tudi brez te rešitve. Če družbeni položaj lahko vpliva na to, kaj človek vidi in česa ne, potem tega uvida ne smemo uporabljati samo za pojasnjevanje drugih. Enako možnost moramo dopuščati tudi pri sebi. Sicer dobimo izjemno učinkovito orodje, s katerim lahko vedno pojasnimo, zakaj se moti nekdo drug, ne da bi morali podoben sum kdaj obrniti proti lastnemu pogledu.
Toda tudi to še ni popolna rešitev. Človek se lahko svoje perspektive zelo dobro zaveda in kljub temu ostane ujet vanjo. Mannheim je s problemom samonanašanja pokazal predvsem, da nihče nima samoumevne pravice do položaja zunaj ideologije.
Naslednji korak je še bolj tvegan. Kaj če neka teorija ne trdi le, da ljudi njihov položaj ovira pri razumevanju sveta, ampak da njihove resnične interese pozna bolje od njih samih?
Ko delavec ne ravna po teoriji
Avgusta 1914 je Vladimir Lenin v vasi Poronin v avstrijski Galiciji dobil v roke časopis z novico, da so poslanci nemške socialdemokratske stranke podprli vojne kredite. Sprva je pomislil, da gre za ponaredek. Nemška socialdemokracija ni bila obrobna stranka, ampak največja in najbolje organizirana socialistična sila svojega časa, desetletja vpeta v mednarodno gibanje, ki je poudarjalo skupne interese delavcev ne glede na državne meje. Zdaj je prav ona podprla financiranje vojne.
V naslednjih tednih so podobno ravnale tudi pomembne socialistične stranke drugod po Evropi. V trenutku, ko naj bi se pokazala moč mednarodne razredne solidarnosti, se je izkazalo, da je lahko nacionalna pripadnost vsaj enako močna. To je bil za revolucionarne marksiste hud problem. Če se ljudje, katerih zgodovinsko vlogo teorija razume na določen način, v odločilnem trenutku vedejo drugače, kaj to pove o teoriji?
Lenin je že leta 1902 v spisu Kaj storiti? zapisal, da delavsko gibanje samo od sebe razvije predvsem sindikalno zavest: prizadevanje za višje plače, krajši delovnik in boljše pogoje. Socialistična politična zavest naj bi zahtevala širšo teorijo in organizacijo, ki ne nastane preprosto iz vsakdanjih delovnih sporov. Od tod njegova zamisel revolucionarne avantgarde, organiziranega jedra, ki razume politični položaj širše od neposrednih interesov posameznih skupin delavcev.
Sama zamisel še ne pomeni, da je vsak delavec, ki se z revolucionarjem ne strinja, nujno zaslepljen. Odpira pa pomembno možnost. Če teorija trdi, da pozna posameznikove zgodovinske interese bolje, kot jih razume on sam, potem njegovo dejansko ravnanje teorije ne postavlja nujno pod vprašaj. Lahko ga razložimo s tem, da svojih pravih interesov še ni prepoznal.
Tu se vprašanje ideologije pomembno spremeni. Ne gre več samo za to, kako družbeni položaj vpliva na človekov pogled, ampak tudi za to, kdo ima pravico presoditi, kateri njegovi interesi so resnični in kateri samo navidezni. Vladarji, duhovniki in reformatorji so ljudem že dolgo razlagali, kaj je zanje dobro. Novost revolucionarne avantgarde je bila v vrsti avtoritete, na katero se je pri tem sklicevala: ne na božje razodetje ali plemeniti rod, ampak na domnevno znanstveno razumevanje zakonitosti družbe in zgodovine.
S tem nastane nevarna asimetrija. Teoretik lahko nasprotnikovo stališče pojasni z njegovim položajem, nevednostjo ali napačno zavestjo, sam pa se postavi v položaj tistega, ki vidi globlje. Če delavec zavrne razlago svojih »resničnih interesov«, je mogoče tudi ta odpor vključiti v teorijo: prav njegovo nestrinjanje naj bi kazalo, kako močno ga družbene razmere ovirajo pri razumevanju lastnega položaja.
Tak sklep ni nujna posledica vsake marksistične teorije, prav tako pa iz Leninovih zgodnjih spisov ni mogoče preprosto izpeljati poznejšega sovjetskega sistema. Toda logična možnost je tu že vidna. Teorija, ki je nastala zato, da bi razkrivala prikrite odnose moči, lahko začne tudi nasprotnikovo nestrinjanje razlagati kot del problema, namesto da bi ga vzela kot možen ugovor proti sebi. V sovjetski državi je ta možnost pozneje dobila precej bolj brutalno obliko. Napačna trditev ni bila več samo intelektualna zmota; lahko je postala znamenje politične nezanesljivosti človeka, ki jo je zagovarjal.
Ko znanstveni spor postane političen
Nikolaj Vavilov je velik del svojega raziskovalnega dela posvetil vprašanju, kako povečati zanesljivost pridelka in zmanjšati nevarnost lakote. Prepotoval je velik del sveta in ustvaril eno največjih zbirk semen svojega časa. Iskal je sorte pšenice, rži in drugih rastlin, ki bi bolje prenašale mraz, sušo in bolezni ter bi jih bilo mogoče uporabiti pri žlahtnjenju sovjetskega kmetijstva. Januarja 1943 je umrl v zaporu v Saratovu zaradi posledic lakote. Človek, ki je življenje posvetil temu, da bi bilo hrane več, je umrl zaradi njenega pomanjkanja v državni ječi.
Njegov padec je bil tesno povezan z vzponom Trofima Lisenka, agronoma, ki je zavračal velik del tedanje genetike in zagovarjal predstavo, da je mogoče rastline z vplivi okolja spremeniti tako, da se pridobljene lastnosti prenesejo tudi na potomce. Za sovjetsko oblast so bile njegove obljube privlačne. Napovedovale so hitre uspehe v kmetijstvu in se dobro ujemale s širšo vero, da je mogoče naravo in človeka z dovolj odločnim posegom temeljito preoblikovati.
Toda za našo zgodbo je pomembnejše nekaj drugega. Spor o dedovanju se je postopoma nehal odločati predvsem z opazovanji, poskusi in uspešnostjo napovedi. Klasična genetika je dobila politično oznako: postala je »buržoazna znanost«, povezana s svetom, ki naj bi ga sovjetska družba zgodovinsko presegla.
S tem se je spremenila sama narava spora. Vavilovu ni bilo več dovolj pokazati, da njegovo razlago podpirajo poskusi. Zagovarjati je moral tudi svojo politično lojalnost, saj je že zagovarjanje določene znanstvene teorije postajalo znamenje politične pripadnosti. Ko se to zgodi, podatki izgubijo del svoje moči. Če je rezultat poskusa nasprotoval teoriji, ki jo je podpirala oblast, ga je bilo mogoče zavrniti kot proizvod »napačne« znanosti, vztrajanje pri njem pa kot nadaljnji dokaz politične nezanesljivosti človeka, ki ga zagovarja.
Vavilov je bil leta 1940 aretiran, obtožen sabotaže in vohunjenja ter obsojen na smrt; kazen so pozneje spremenili v zaporno. Podoben premik se je dogajal tudi zunaj znanosti. Januarja 1936 je Pravda v nepodpisanem članku napadla opero Dmitrija Šostakoviča in jo označila za »zmešnjavo namesto glasbe«. Očitek formalizma ni pomenil samo, da je glasba slaba ali preveč eksperimentalna. Estetska sodba je lahko postala tudi sodba o politični zanesljivosti umetnika.
V takem okolju vprašanje ni več samo, ali ima nasprotnik prav. Vse pomembnejše postane, zakaj sploh zagovarja takšno stališče in kaj naj bi to razkrivalo o njem. Trditev se začne razlagati z družbenim razredom, politično pripadnostjo ali domnevnim interesom njenega zagovornika. Ko taka razlaga prevzame mesto argumenta, se z nasprotnikovimi trditvami ni več treba zares soočiti. Dovolj je pokazati, kam spada človek, ki jih izreka.
Še nevarnejše je, da se tak sistem postopoma zapre pred možnostjo popravka. Kritika, ki bi morala opozoriti na napako, lahko sama postane dokaz napačne pripadnosti kritika. Ugovor tako ne oslabi sistema, ampak ga navidezno še potrdi. Prav v tem je razlika med okoljem, v katerem lahko spor ostane odprt, in okoljem, ki ima za vsak neugoden rezultat že vnaprej pripravljeno razlago.
Sovjetski režim je ta mehanizem uveljavljal z brutalno politično močjo. Toda za njegovo delovanje nasilje ni nujno. Tak pogled se lahko utrdi tudi brez prisile, preprosto tako, da njegove temeljne predpostavke postanejo tako samoumevne, da jih skoraj nihče več ne zazna kot nekaj, o čemer bi bilo sploh mogoče razpravljati.
Ko ideologije ni več treba zagovarjati
Novembra 1926 so v Rimu kljub poslanski imuniteti aretirali Antonia Gramscija, generalnega sekretarja italijanske komunistične stranke. Na procesu dve leti pozneje je državni tožilec izrekel znameniti stavek: tem možganom je treba za dvajset let preprečiti delovanje. Sodišče ga je obsodilo na dolgoletno zaporno kazen. Leta 1929 je v ječi dobil dovoljenje za pisanje in začel delati zapiske, ki so pozneje izšli kot Zaporniški zvezki. V njih je razvil misel, ki je v zaporniških okoliščinah zvenela skoraj paradoksalno: oblast je lahko najtrdnejša prav takrat, ko ji ni treba ljudi neprestano siliti k poslušnosti.
Vprašanje, ki si ga je zastavil, je bilo preprosto. Zakaj ljudje sprejemajo družbeni red, od katerega imajo nekateri očitno več koristi kot drugi, če jih oblast k temu ne sili ves čas s policijo in nasiljem? Za odgovor je uporabil pojem hegemonije. Oblast se ne opira samo na prisilo, ampak tudi na soglasje: na to, da se določen način razumevanja sveta začne kazati kot normalen, razumen in samoumeven. Predstave o delu, lastnini, družini, redu ali uspehu tako niso več videti kot zgodovinsko nastale izbire, ampak kot nekaj, kar je preprosto tako.
Vzemimo premoženje. Večina ljudi se v vsakdanjem življenju ne sprašuje znova in znova, zakaj je podedovana hiša legitimna lastnina, zakaj ima lastnik podjetja pravico do dobička ali pod katerimi pogoji so velike razlike v dohodkih pravične. Odgovori so že deloma vgrajeni v pravo, jezik, šolo, družinske navade in predstave o tem, kaj pomeni biti uspešen, odgovoren ali priden. Ideologija zato ne deluje nujno tako, da nam nekdo vsili laž, v katero moramo verjeti. Učinkovitejša je lahko takrat, ko se določen pogled na svet tako udomači, da ga sploh ne zaznavamo več kot enega od možnih pogledov.
To seveda ne pomeni, da je vse, kar se nam zdi samoumevno, zato napačno. Prav tako ne pomeni, da je podedovana lastnina ali dobiček že sam po sebi ideološka prevara. Gramscijev uvid je drugje: najtežje presojamo prav tiste predpostavke, ki se nam ne kažejo več kot predpostavke. O njih se ne prepiramo, ker pogosto niti ne opazimo, da bi bilo o njih mogoče razmišljati drugače.
Nekaj desetletij pozneje je Louis Althusser pozornost usmeril še bolj neposredno k ustanovam, skozi katere poteka vsakdanje življenje. Ideologija po njegovem ne živi samo v knjigah, govorih in političnih programih, ampak tudi v družini, šoli, cerkvi, medijih in pravu. Otrok, ki v šoli sedi v klopi, dvigne roko, preden spregovori, in se navadi na zvonec, ki dan razreže na ure, se ne uči samo matematike in slovnice. Hkrati se privaja na določena pravila avtoritete, časa, reda in vedenja. Velik del tega sprejme, še preden začne o njem razmišljati kot o nečem, kar bi lahko bilo urejeno drugače.
Roland Barthes je podoben proces iskal v podobah in vsakdanjih znakih. Leta 1955 je na naslovnici revije Paris Match videl fotografijo mladega temnopoltega vojaka v francoski uniformi, ki salutira francoski zastavi. Fotografija sama ne izreče nobene neposredne trditve o francoskem kolonializmu. Prav zato je bila zanj zanimiva. Resnični prizor lahko v določenem kontekstu začne pripovedovati širšo zgodbo: Francija se pokaže kot skupni dom različnih ljudstev, medtem ko kolonialno razmerje in njegova zgodovina ostaneta neizrečena.
Barthes je takim pomenom rekel miti. Njihova moč ni v tem, da bi bili nujno sestavljeni iz neresnic. Fotografija je resnična in vojak je res salutiral. Ideološki učinek nastane v tem, kaj podoba naredi samoumevno, katere povezave nam ponudi brez argumenta in česa ob tem ne pokaže.
Pri Vavilovu smo videli sistem, v katerem je bilo nasprotovanje mogoče razložiti kot znamenje sovražne pripadnosti. Pri Gramsciju, Althusserju in Barthesu se pokaže druga možnost. Nekemu pogledu ni treba utišati nasprotnika, če je dovolj globoko vgrajen v vsakdanje predstave, ustanove in podobe, da se spor o njegovih izhodiščih sploh redko začne. Ideologija je zato lahko najbolj učinkovita prav tam, kjer se ne kaže kot ideologija. Ne nastopa kot nauk, ki zahteva našo zvestobo, ampak kot opis tega, kako stvari pač so.
Kako nastanejo kategorije
Do leta 1973 je bila homoseksualnost kot taka v uradnem diagnostičnem priročniku ameriške psihiatrije navedena kot duševna motnja. Tistega leta jo je upravni odbor Ameriškega psihiatričnega združenja iz te kategorije odstranil, odločitev pa je naslednje leto potrdilo še članstvo združenja. Ljudje, ki jih je uradni priročnik še včeraj razvrščal med duševno bolne, se naslednji dan seveda niso prav nič spremenili. Spremenila se je strokovna klasifikacija, na kar so vplivali raziskovalni izsledki, spremembe znotraj psihiatrije, protesti aktivistov in širše spreminjanje družbenega odnosa do homoseksualnosti.
Prav takšna vprašanja je pozneje postavljal francoski filozof Michel Foucault. Zanimalo ga je, kako sploh nastanejo meje med normalnim in nenormalnim, zdravim in bolnim, običajnim in deviantnim ter kako nekatere od teh razlik sčasoma postanejo tako samoumevne, da jih začnemo doživljati kot naravne lastnosti ljudi, ne pa kot zgodovinsko nastale načine njihovega opisovanja.
Ukvarjal se je s tem, kako se posamezne predstave skozi zgodovino spreminjajo in kako v določenem obdobju nastane okvir, znotraj katerega postane mogoče o nečem govoriti kot o bolezni, motnji ali odklonu. Njegova tako imenovana arheologija je skušala razkriti pogosto nevidna pravila takšnega mišljenja: katere razlike se zdijo pomembne, katera vprašanja je smiselno zastaviti, kakšni dokazi štejejo in kdo lahko nastopa kot avtoriteta. Pozneje je raziskoval tudi, kako se takšni načini razumevanja povezujejo z ustanovami in oblastjo ter vplivajo na to, kako ljudi obravnavamo.
Primer homoseksualnosti to lepo pokaže. Vprašanje ni samo, zakaj jo je psihiatrija nekoč uvrščala med duševne motnje. Najprej je moral sploh nastati način mišljenja, v katerem je spolna usmerjenost postala trajna lastnost posameznika, na podlagi katere je bilo mogoče ljudi razvrščati in medicinsko preučevati. V starejših obdobjih so lahko določena spolna dejanja veljala za grešna, prepovedana ali kazniva, ne da bi iz njih nujno nastala predstava o posebni vrsti človeka. V devetnajstem stoletju pa so medicina, psihiatrija in druge vede začele spolno vedenje povezovati z osebnostjo in notranjo naravo posameznika. Ni se torej spremenil samo odgovor na vprašanje o homoseksualnosti, ampak tudi način, kako je bilo vprašanje sploh zastavljeno.
Za našo temo je ta uvid pomemben zato, ker pokaže še eno možno slepo pego. Zemljevid ne vpliva samo na to, kako razlagamo stvari, ki jih že vidimo. Vpliva lahko tudi na to, katere razlike sploh opazimo, kaj imamo za pojav, ki potrebuje razlago, in katere kategorije se nam zdijo tako naravne, da njihovega nastanka niti ne opazimo. Foucaultov prispevek je zato nekoliko drugačen od Althusserjevega. Althusser je pokazal, kako se družbeni red utrjuje skozi ustanove in vsakdanje prakse. Foucault pa je zgodovinsko raziskoval, kako nastajajo sami načini razumevanja in razvrščanja, s katerimi te ustanove ljudi in svet opisujejo.
Podkev nad vrati
O Nielsu Bohru kroži zgodba, da je imel nad vrati svoje počitniške hiše obešeno podkev. Ko ga je obiskovalec presenečeno vprašal, ali veliki fizik res verjame v tako vraževerje, naj bi Bohr odgovoril, da seveda ne, vendar je slišal, da podkev prinaša srečo tudi tistim, ki vanjo ne verjamejo. Zgodba je verjetno apokrifna in kroži v več različicah, vendar je Slavoj Žižek v njej prepoznal nekaj več kot šalo o vraževerju.
Običajna predstava o ideologiji temelji na nevednosti. Ljudje verjamejo v nekaj napačnega, ker ne poznajo resnice; ko jim pokažemo, kako stvari v resnici stojijo, naj bi iluzija izginila. Žižek opozori, da sodobna ideologija pogosto deluje drugače. Ljudje lahko zelo dobro vedo, kako sistem deluje, se iz njega celo norčujejo in do njega ohranjajo cinično distanco, pa kljub temu ravnajo povsem v skladu z njegovimi pravili. Kritična vednost sama po sebi zato še ne pomeni izhoda iz ideologije.
Pri tem se Žižek opre na Marxovo analizo blagovnega fetišizma. Denar je nazoren primer. Dobro vemo, da bankovec nima vrednosti zaradi papirja, iz katerega je narejen, in da številka na bančnem računu nima nobene naravne moči. Vrednost obstaja znotraj mreže družbenih odnosov. Toda pri vsakdanji menjavi z denarjem ravnamo, kakor da je vrednost lastnost stvari same. Iluzije zato ni treba iskati samo v naših glavah. Lahko razumemo, kako denar deluje, in hkrati s svojim ravnanjem vsak dan znova vzdržujemo prav družbeno razmerje, ki smo ga kritično razkrili.
Tu dobi Bohrova podkev svojo nenavadno težo. Ni nujno, da jaz osebno verjamem. Dovolj je, da ravnam, kakor da verovanje nekje vendarle velja. Kot da lahko vero prepustim podkvi, običaju, ustanovi ali drugim ljudem. Posamezniki so lahko skeptični, celotna družbena praksa pa kljub temu deluje, kakor da dvoma ni.
Žižkov poudarek zato ni zgolj, da ljudje pogosto ravnamo drugače, kot govorimo. Bolj neprijetna trditev je, da lahko naše kritično zavedanje postane celo način, kako se pred posledicami tega zavedanja zaščitimo. Človek lahko odlično razume mehanizem sistema, se mu posmehuje in se ima zato za nekoga, ki mu ni nasedel, hkrati pa s svojim ravnanjem nemoteno sodeluje pri njegovem ohranjanju. Cinična distanca v takem primeru ni nasprotje ideologije, ampak eden od načinov njenega delovanja.
To precej spremeni vprašanje, kako se ideologiji sploh zoperstaviti. Če bi šlo predvsem za napačna prepričanja, bi bilo dovolj širiti boljše informacije in ljudi učiti kritičnega mišljenja. Če pa lahko človek neko iluzijo prepozna in jo kljub temu še naprej reproducira, sama refleksija očitno ni dovolj. Poznavanje lastnih slepih peg nas še ne prisili, da bi zaradi njih kaj spremenili.
Morda je zato pomembnejše drugo vprašanje: ali lahko zgradimo postopke, ki že vnaprej računajo s tem, da bomo zmotljivi, pristranski in zelo spretni pri razlaganju neprijetnih dejstev v svoj prid? Prav tu postane znanost zanimiv poseben primer.
Znanost kot poseben primer
Znanstveniki imajo interese, karierne ambicije, predsodke in institucionalne slepe pege. Znanstvene skupnosti so dolgo sprejemale trditve, ki so se pozneje izkazale za napačne, od teorije flogistona do nekaterih evgeničnih predstav. Tudi znanstveniki lahko podležejo modi, avtoriteti ali političnim pritiskom. Če naš pogled na svet oblikujejo družbeni položaj, ustanove in navade mišljenja, znanost pred tem očitno ni imuna. Zakaj je potem ne bi obravnavali preprosto kot še en pogled med drugimi?
Posebnost ni v tem, da bi bili znanstveniki manj zmotljivi. Zanimivejši so postopki, ki naj bi njihove zmote naredili vidne. Znanost trditve izpostavlja nečemu, česar njihov zagovornik ne more povsem nadzorovati: opazovanjem, meritvam, poskusom, novim podatkom in kritikam drugih raziskovalcev. Posameznik se lahko leta oklepa napačne teorije, cela raziskovalna skupnost lahko dolgo vztraja na napačni poti, toda znanstvena trditev ostaja vsaj načeloma odprta preverjanju ljudi, ki nimajo interesa, da bi njenemu avtorju pritrdili.
Sociolog Robert Merton je za eno od temeljnih norm znanosti uporabil izraz organizirani skepticizem. Pomembna je prav beseda organizirani. Ne gre za to, da bi bili znanstveniki po značaju bolj skeptični ali razumni od drugih ljudi. Dvom naj ne bi bil prepuščen njihovi osebni kreposti, ampak vgrajen v samo dejavnost: rezultate je mogoče preverjati, metode kritizirati, podatke primerjati in napake pokazati. Znanost je v tem smislu zanimiva kot poskus, da bi nezaupanje do lastne zmotljivosti spremenili v družbeni postopek.
To seveda ni zagotovilo za resnico. Tudi recenzenti imajo predsodke, ustanove branijo svoje interese, raziskovalne skupnosti lahko desetletja spregledujejo očitne probleme. Toda bistvena razlika je v možnosti popravka. Dober znanstveni sistem ni tisti, v katerem napak ni, ampak tisti, v katerem lahko napačen rezultat naleti na ugovor, ugovor preživi nasprotovanje avtoritete in se zaradi njega sčasoma spremeni tudi skupno znanje.
Prav tu se pokaže bistvo Vavilovovega primera. Ko o dedovanju pšenice ne odloča več poskus na polju, ampak politična pripadnost teorije, težava ni samo v tem, da je oblast podprla napačno biologijo. Odstranila je mehanizem, po katerem bi se lahko pokazalo, da je biologija napačna. Če neugoden rezultat poskusa ne more več šteti proti teoriji, ker ga je mogoče razložiti kot izraz politične sovražnosti, se je sistem zavaroval pred možnostjo lastnega popravka.
Toda tudi najbolj odprt postopek ne zagotavlja, da bomo zastavili prava vprašanja. Lahko odlično preverjamo odgovore na probleme, ki se nam zdijo pomembni, in hkrati sploh ne opazimo problema, ki ga nihče med nami nima razloga videti. Prav tu družbeni položaj človeka pokaže še svojo drugo stran.
Kako izkušnje razkrijejo slepe pege
Konec petdesetih let je nemško podjetje Grünenthal začelo prodajati talidomid, pomirjevalo, ki so ga v številnih državah predpisovali tudi nosečnicam proti jutranji slabosti. Šele po nekaj letih je postalo jasno, da lahko zdravilo v zgodnji nosečnosti povzroči hude razvojne okvare ploda, in rodilo se je na tisoče otrok s skrajšanimi ali manjkajočimi okončinami. V Združenih državah je bila tragedija bistveno manjša, ker je Frances Kelsey, zdravnica pri ameriški agenciji za zdravila, vztrajala, da proizvajalec pred odobritvijo predloži zanesljivejše podatke o varnosti.
Izkušnja s talidomidom je imela tudi nenavadno poznejšo posledico. Zaradi strahu pred poškodbami ploda so regulatorji in raziskovalci ženske v rodni dobi začeli pogosto izključevati zlasti iz zgodnjih faz kliničnih raziskav. K temu je prispevala tudi želja po čim bolj enotnih skupinah preiskovancev; menstrualni ciklus in hormonska nihanja so pogosto obravnavali kot dodatno spremenljivko, ki otežuje analizo. Posledica je bila, da so o učinkovanju številnih zdravil pri ženskah dolgo vedeli manj, kot bi bilo smiselno, čeprav se lahko presnova, učinkovitost in neželeni učinki nekaterih zdravil med spoloma pomembno razlikujejo. Na to so posebej vztrajno opozarjale tudi raziskovalke in zdravnice.
Primer pokaže nekaj, kar bi bilo po vsem dosedanjem razmišljanju o ideologiji škoda spregledati. Položaj, iz katerega človek gleda svet, ni samo vir slepih peg. Lahko mu omogoči tudi, da opazi nekaj, česar drugi ne vidijo. Ženska lahko prej zazna problem, ki nesorazmerno prizadene ženske. Priseljenec lahko opazi ravnanje, ki se domačinu zdi tako običajno, da ga sploh ne zazna. Človek iz revnejšega okolja lahko prej vidi posledico neke politike, ki je za premožnejšega skoraj nevidna. Izkušnje vplivajo na to, katera vprašanja se nam sploh pojavijo kot vprašanja.
Toda položaj sam še ne zagotavlja pravilnega odgovora. Raziskovalke, ki so opozarjale na premajhno zastopanost žensk v kliničnih raziskavah, niso imele prav zato, ker so bile ženske. Njihove izkušnje so jim lahko pomagale opaziti slepo pego; ali je ta res obstajala, kako velika je bila in kakšne posledice je imela, pa je bilo treba pokazati s podatki.
Prav tu se pokaže pomen različnih perspektiv. Če noben posameznik ne more povsem videti lastnih slepih peg, ni najboljša rešitev iskati človeka brez perspektive. Koristneje je omogočiti, da se srečujejo pogledi ljudi, ki zaradi različnih izkušenj ne spregledajo istih stvari. Njihove trditve potem še vedno potrebujejo skupna merila presoje, vendar že možnost, da nekdo opazi vprašanje, ki ga drugi niso, poveča možnost popravka.
Ta razlika je pomembnejša, kot se zdi. Če jo izgubimo, lahko iz upravičene ugotovitve, da položaj vpliva na to, kaj človek vidi, neopazno pridemo do sklepa, da položaj določa tudi resničnost njegove trditve. Takrat se vrnemo k težavi, ki smo jo srečali že pri Vavilovu: namesto argumenta začnemo presojati človeka, ki ga izreka.
To se lahko zgodi v različnih političnih okoljih. Argument je mogoče odpraviti kot posledico privilegija, še preden smo preverili njegovo vsebino. Prav tako je mogoče neprijeten podatek zavrniti kot govor elite, sovražnih medijev ali ljudi, ki ne poznajo »resničnega življenja«. V obeh primerih podatek o izvoru trditve postane nadomestek za vprašanje, ali trditev drži.
Toda tudi nasprotno pravilo bi bilo preveč preprosto. Iz povedanega ne sledi, da moramo vsako izjavo vedno obravnavati samo kot golo trditev in odmisliti, kdo jo izreka, komu je namenjena in kaj z njo počne. Včasih je kontekst bistven za njen pomen. Še pomembneje pa je, da morajo skupnosti tudi v takih sporih nekako odločati, kdo bo dobil besedo, kaj bo dovoljeno in kje bodo postavljene meje. Takrat se vprašanje lastne zmotljivosti preseli iz mišljenja v pravila.
Pohod, ki se ni zgodil
Aprila 1977 je majhna skupina ameriških neonacistov napovedala pohod skozi Skokie, predmestje Chicaga. Kraj ni bil izbran naključno. V Skokieju je takrat živelo približno štirideset tisoč Judov, med njimi več tisoč ljudi, ki so preživeli nacistična taborišča. Napovedani sprevod v uniformah in s kljukastimi križi naj bi šel skozi njihovo skupnost.
Občina je poskušala pohod ustaviti z odloki, ki so med drugim zahtevali visoko zavarovanje za javne shode in prepovedovali razkazovanje nacistične simbolike. Pravno pomoč neonacistom je ponudila Ameriška zveza za državljanske svoboščine, njihov glavni odvetnik v tem primeru pa je bil David Goldberger, sam Jud. Argument zveze ni bil, da je nacistična ideja vredna zaščite. Opozarjali so, da bi lahko oblast, ki danes dobi pravico utišati neonaciste, jutri isto pravilo uporabila proti povsem drugim govorcem. Sodišča so občinske omejitve večinoma razveljavila. Zveza je zaradi primera izgubila na tisoče članov in precej prihodkov. Pohoda v Skokieju nazadnje ni bilo; organizatorji so shod preselili v Chicago.
Primer je bil težaven zato, ker ni šlo samo za vprašanje, ali so nacistične trditve pravilne ali napačne. Na prvi pogled se zdi samoumevno, da na slabo trditev odgovorimo z boljšo: preverimo dejstva, pokažemo napako, ponudimo argument. Toda govor ni vedno samo opis sveta. Z besedami lahko tudi obljubimo, zagrozimo, žalimo, ukazujemo ali koga zastrašujemo. V takih primerih ni pomembno samo, ali izrečeni stavek nekaj pravilno opisuje, ampak tudi, kaj z njim počnemo.
Nasprotniki pohoda so zato opozarjali, da sprevod v nacističnih uniformah in s kljukastimi križi skozi skupnost, v kateri živi več tisoč preživelih holokavsta, ni navadno izražanje političnega mnenja. Razumeli so ga kot dejanje zastraševanja. Če sprejmemo tak opis, se vprašanje spremeni: ne gre več samo za to, ali je dovoljeno prepovedati neko stališče, ampak tudi za to, kdaj govor zaradi svojega konteksta, namena in učinka postane dejanje, ki lahko povzroča škodo.
Toda primer odpira še drugo vprašanje. Zakaj bi sploh potrebovali splošno pravilo o svobodi govora, če lahko vsak primer posebej presodimo po zdravi pameti? Eden od odgovorov je prav nezaupanje do lastne presoje. Najlažje zagovarjamo svobodo govora človeka, s katerim se strinjamo, in najlažje najdemo izjemo prav takrat, ko govori nekdo, ki se nam zdi nevaren ali odvraten. Vnaprej postavljeno pravilo nas zato omejuje ravno v trenutku, ko imamo najmočnejši razlog, da bi ga prilagodili sebi.
To še ne pomeni, da je mogoče vse spore rešiti z enim pravilom. Preden govor obravnavamo kot grožnjo, nadlegovanje ali škodljivo dejanje, mora nekdo presoditi njegov pomen in okoliščine. Vsaka meja zahteva razlago in vsaka razlaga je lahko pristranska. Nobena institucionalna ureditev nas torej ne odreši potrebe po presoji.
Lahko pa zmanjša moč posamezne presoje. Zahteva lahko obrazložitev, omogoči ugovor, določi postopek, po katerem odločitev preveri še nekdo drug, in poskrbi, da pravilo velja tudi za tiste, ki imajo trenutno moč. Smisel takih postopkov ni v predpostavki, da bodo ljudje vedno nepristranski. Ravno nasprotno: potrebujemo jih zato, ker pričakujemo, da pogosto ne bodo.
Tudi pri presoji trditev ni treba vsakega stališča obravnavati kot enako odprtega vprašanja. Medij zdravniku, ki brez zanesljivih dokazov trdi, da so cepiva nevarnejša od bolezni, proti katerim ščitijo, ni dolžan nameniti enakega prostora kot raziskovalcem, katerih ugotovitve podpirajo številne kakovostne raziskave. Dokazi niso enakomerno razporejeni med vse strani. Toda niti strokovno soglasje ni nezmotljivo, zato mora obstajati način, da se lahko pojavi nov dokaz, da ga je mogoče preveriti in da ima ob dovolj dobrih razlogih možnost spremeniti tudi soglasje.
Tako pridemo do vprašanja, ki ni pomembno samo za znanost: kako prepoznati sistem, ki je še sposoben izvedeti, da se moti?
Tisoč in ena izkušnja
Leta 1919 je mladi Karl Popper v revnih dunajskih četrtih pomagal psihologu Alfredu Adlerju pri delu z otroki. Nekoč mu je opisal otroka, katerega vedenje se mu ni zdelo skladno z Adlerjevo teorijo o občutku manjvrednosti. Adler je njegovo ravnanje brez težav pojasnil, čeprav otroka sploh ni videl. Popper ga je vprašal, od kod mu takšna gotovost. Adler je odgovoril, da ima za seboj že tisoč podobnih primerov. Popper pa si je, kot je pozneje zapisal, ob tem mislil: zdaj jih ima tisoč in enega.
Ta dogodek je Popperja pripeljal do vprašanja, ki je pozneje zaznamovalo njegovo filozofijo. Sprva se mu je zdelo, da je največja moč Adlerjeve teorije prav v tem, da zna pojasniti skoraj vsak primer. Nato je opazil, da je to lahko tudi njena največja slabost. Če je mogoče z isto teorijo razložiti otroka, ki skoči v vodo, da bi nekoga rešil, in otroka, ki drugega potisne vanjo, pri čemer prvi premaguje občutek manjvrednosti, drugi pa si dokazuje moč, potem si je težko predstavljati dogodek, ki bi teoriji sploh lahko nasprotoval. Teorija, ki zna pojasniti vsak možni izid, se prav zato težko izpostavi možnosti, da bi se izkazala za napačno.
Popper je to postavil nasproti Einsteinovi splošni teoriji relativnosti, o kateri se je istega leta govorilo po vsem svetu. Einsteinova teorija je napovedovala, za koliko bo gravitacija Sonca ukrivila svetlobo oddaljenih zvezd. Med sončnim mrkom maja 1919 so britanske ekspedicije poskušale ta odklon izmeriti. Za Popperja ni bilo bistveno le, da so meritve napoved podprle. Pomembno je bilo, da bi se lahko iztekle tudi drugače. Teorija je napovedala nekaj dovolj določenega, da je obstajal možen rezultat, ki bi ji resno nasprotoval. Prav pripravljenost teorije, da se izpostavi takemu tveganju, je postala ena osrednjih idej njegove filozofije znanosti.
Tega merila ni mogoče preprosto prenesti na politične in moralne nazore, saj trditev o pravičnosti ali dobrem življenju ni enaka fizikalni hipotezi. Lahko pa jim zastavimo sorodno vprašanje: ali obstaja izkušnja, podatek ali argument, zaradi katerega bi bili pripravljeni svoje stališče vsaj prilagoditi ali popraviti?
Prav zato se lahko s Popperjem vrnemo k Vavilovu. Spor o dedovanju rastlin je bil sprva vsaj načeloma odprt: Lisenko je trdil eno, genetiki okoli Vavilova drugo, njihove napovedi pa bi bilo mogoče primerjati z rezultati poskusov. Pozneje se je narava spora spremenila. Genetike niso več presojali predvsem po tem, kako dobro pojasnjuje in napoveduje pojave, ampak tudi po tem, kdo jo zagovarja in kateremu družbenemu razredu naj bi pripadala. Postala je »buržoazna znanost«. V takem okviru Vavilovovih ugovorov ni bilo več treba presojati samo po dokazih. Tudi podatke, ki so nasprotovali uradno podprti razlagi, je bilo mogoče zavrniti kot proizvod iste »buržoazne« znanosti in politične zaslepljenosti, ki so jo oblastniki pripisovali njenim zagovornikom.
Kaj pa, če je Vavilov kljub temu vztrajal? Dokler se spor presoja po dokazih, lahko vztrajanje pri ugovoru pomeni, da ima za svoje pomisleke dobre razloge. V sovjetskem sistemu pa se je zgodilo nasprotno: bolj ko je vztrajal, bolj je njegovo ugovarjanje potrjevalo sum, da pripada napačni strani. Ugovor, ki bi moral teorijo postaviti pod vprašaj, je tako postal še en razlog za nezaupanje do človeka, ki ga je izrekel. Sistem se je s tem postopoma zapiral pred možnostjo, da bi ga novi podatki ali izkušnje prisilili v popravek.
Enak mehanizem se lahko pojavi tudi tam, kjer je bil prvotni sum glede sogovornikovega družbenega položaja povsem upravičen. Vprašanje, ali kdo česa ne vidi zaradi svojega privilegija, življenjskih izkušenj ali položaja, je lahko povsem na mestu. Težava nastane, ko vsak nadaljnji ugovor samodejno postane nov dokaz istega predsodka, tako da nasprotnik že s samim zanikanjem potrjuje, da svoje zaslepljenosti ne prepozna. Trditev je tedaj zaščitena pred kritiko prav z razlago, zakaj kritik ne more videti, da je resnična.
Problem torej ni v tem, da je nekdo v nekaj močno prepričan. Človek je lahko zelo prepričan in kljub temu pripravljen svoje mnenje spremeniti, če se pojavijo dovolj dobri razlogi. Težava nastane, ko ima prepričanje za vsak možni ugovor že vnaprej pripravljeno razlago, zaradi katere ga ni treba zares vzeti resno.
Pogled, ki sebe ne vidi
Predstavljajmo si dve osebi z različnimi političnimi stališči, ki na predvolilni večer gledata isto televizijsko soočenje. Ko se oddaja konča, vsak pokliče prijatelja in pove skoraj isti stavek: kandidat z drugega političnega pola je ves večer zavajal in prav neverjetno je, kako lahko kdo nasede taki propagandi. Nobeden od njiju nima občutka, da je dogajanje spremljal skozi lasten specifičen ideološki pogled. Vsak je prepričan, da je preprosto videl, kar je vsakomur očitno.
In v nekem smislu imata oba prav. Oba sta zares gledala isto soočenje. Toda iz vsega, kar sta slišala, sta morala razbrati, kaj je pomembno, ločiti prepričljiv odgovor od izmikanja ter presoditi, kateri podatek nekaj dokazuje in kateri nekaj prikriva. Brez poznavanja konteksta, pričakovanj in meril, po katerih presojata pomen posameznih vprašanj, soočenja sploh ne bi mogla razumeti kot smiselne celote. Isti okvir, ki jima omogoča, da nekatere stvari prepoznata kot pomembne, lahko druge potisne v ozadje ali jih naredi skoraj nevidne.
To je eden manj prijetnih sklepov zgodbe o ideologiji. Lastnega pogleda ne moremo preprosto odložiti in sveta opazovati brez predpostavk. Človek brez pričakovanj, pojmov in meril ne vidi jasneje, ampak se v množici vtisov težko znajde. Prav sposobnost, ki nam omogoča, da iz sveta izluščimo smisel, pomeni tudi, da nečemu pripišemo večjo težo, nekaj drugega pa potisnemo v ozadje ali ne opazimo. Perspektiva zato ni napaka, ki bi jo bilo mogoče odpraviti. Je pogoj razumevanja. Ideologija pa nastopi tam, kjer tak okvir ni več samo nujno izhodišče za razumevanje sveta, ampak začne določati tudi, česa ne bomo več pripravljeni videti ali vzeti resno.
Od tod izvira asimetrija, ki je samo z dobro voljo ne moremo odpraviti. Prepričanja drugih vidimo od zunaj, zato pri njih lažje opazimo vzorec: kako se posamezne sodbe zlagajo v določeno smer, kateri podatki vedno znova dobijo večjo težo in kateri so hitro pojasnjeni kot nepomembni. Lastnih prepričanj na tak način skoraj nikoli ne vidimo. Od znotraj se ne kažejo kot vzorec, ampak kot vrsta posameznih razlogov, od katerih ima vsak svojo utemeljitev. Prav zato drugi ljudje pogosto prej opazijo doslednost naših slepih peg, kot jo opazimo sami. Še posebej neprijetno je, da so pri tem včasih najkoristnejši prav ljudje, katerih presoji najmanj zaupamo.
V zgodovini ideologije se zato vedno znova pojavlja nenavaden obrat. De Tracy je želel razviti vedo, ki bi človeku pomagala razumeti nastanek lastnih idej, beseda, ki jo je skoval, pa je kmalu postala oznaka za zmote drugih. Marx je pokazal, da tudi navidezno nevtralne ideje nosijo sled družbenih odnosov, poznejši misleci pa so morali opozoriti, da se lahko isto razlago uporabi predvsem za razkrivanje nasprotnikov. Sovjetska genetika je pokazala, kako lahko politična razlaga izvora neke trditve povsem izrine vprašanje, ali trditev drži. Foucault je raziskoval zgodovino kategorij, ki se nam zdijo naravne, toda tudi zgodovinska zavest o njihovem nastanku sama po sebi ne zagotavlja, da jih bomo znali bolje presojati. Popper je iskal način, kako teorijo izpostaviti možnosti, da se izkaže za napačno, vendar lahko tudi njegovo merilo postane samo še priročna oznaka za teorijo, ki je ne maramo.
Orodja za odkrivanje slepih peg imajo torej nenavadno lastnost: veliko lažje jih uporabljamo na drugih kot na sebi. To ni zgolj njihova napačna uporaba. Ko jih obrnemo navzven, nam pomagajo pojasniti svet; ko jih obrnemo nase, postavijo pod vprašaj prav okvir, s katerim svet pojasnjujemo.
Morda je zato preveč pričakovati metodo, ki bi nas iz ideologije preprosto odpeljala na varno mesto zunaj nje. Refleksija pomaga, vendar nas sama ne reši. Tudi človek, ki dobro pozna zgodovino svojih pojmov, svoje interese in lastne pristranskosti, lahko najde zelo prepričljive razloge, zakaj ravno v tem primeru njegove običajne slepe pege niso pomembne.
Ostane skromnejša razlika. Nekateri pogledi dopuščajo, da jih nepričakovan podatek, tuja izkušnja ali dober ugovor prisili v spremembo; drugi imajo za skoraj vse, kar jim nasprotuje, že pripravljeno razlago, zaradi katere lahko ostanejo nespremenjeni. Toda tudi tega ne moremo zanesljivo presoditi samo pri sebi.
Ključna razlika zato morda ni v tem, ali je neki pogled ideološki, ampak v tem, ali še dopušča možnost, da se moti. Pravo vprašanje ni, ali smo ideologijo presegli, ampak ali nas lahko svet še prisili, da si premislimo.